Što nas Rene Girard može naučiti o globalizaciji, svetom, profanom, ‘krizi žrtve’ i kulturi otkazivanja?

Globalizacija, rečeno nam je, ide ruku pod ruku sa sekularizacijom. Kako trgovina, profit i tehnološki napredak preuzimaju starije sustave vrijednosti, rituali i tradicije nestaju, a sveto je napadnuto od strane profanog. Tradicionalisti mogu uzvratiti udarac, ali oni vode pozadinsku bitku protiv neumoljivog marša napretka. Politolog Benjamin Barber nezaboravno je artikulirao ovaj antagonizam u naslovu svoje knjige iz 1995., Jihad vs. McWorld. Većina promatrača u posljednjim desetljećima, bez obzira na to smatraju li sveopće razočaranje duhovnom katastrofom ili uvjetom koji omogućuje vječni mir, prihvatili su ovaj aproksimativni okvir.

>Preminuo francuski pisac Jean Raspail koji 70-ih predvidio masovne ilegalne migracije

>Francuski pisac Pascal Bruckner: Jedini identitet dopušten za bijelce je identitet kajanja

Ali razmislite o sljedećim događajima koji su se dogodili prije nešto više od dvije godine. Dana 25. svibnja 2020., policajac iz Minneapolisa Derek Chauvin držao je koljeno skoro 10 minuta na vratu nezaposlenog izbacivača iz noćnog kluba po imenu George Floyd tijekom uhićenja potonjeg, uzrokujući njegovu smrt.

Od nepoznatog bivšeg robijaša koji se bori s ovisnošću do univerzalno prepoznatljive globalne ikone socijalne pravde

Ovaj fatalni susret dvojice dosad nepoznatih muškaraca pokrenuo je veliki val prosvjeda diljem svijeta; prosvjednici su izašli na ulice u zemljama u kojima je američka rasna politika imala malo očite važnosti – kao da je Floyd došao stajati za sve žrtve posvuda.

U samo nekoliko dana prešao je put od nepoznatog sredovječnog bivšeg robijaša koji se bori s ovisnošću do univerzalno prepoznatljive globalne ikone socijalne pravde. “Ikona” je ovdje precizan izraz: zidne slike čovjeka koje su se brzo proširile diljem svijeta prikazuju ga s aureolom, krilima i drugim simbolima povezanim sa svetošću.

Isto tako, mjesto njegove smrti, zatvoreno za promet, postalo je svojevrsno mjesto prepoznatljivo u mnogim kulturama kao mjesto hodočašća. Do danas, web stranica obećava posjetiteljima vođenje “hodočasničkog putovanja” do svetišta, piše Geoff Shullenberger za CompactMag.

George Floyd ukazuje na neslućenu sintezu: McWorldov džihad

Događaj George Floyd, usprkos postupnom iščezavanju iz javnog sjećanja, ukazuje na neslućenu sintezu: McWorldov džihad – duhovni križarski rat koji je prigrljen diljem našeg opustošenog planeta – i kojeg propagiraju dominantne ekonomske i političke sile globalizacije.

Pokretački učinak ovog događaja nije prestao s gomilama koje je izveo na ulice: poznato je da se proširio na korporativne sobe za sastanke koje su počele funkcionirati kao globalna vlada u sjeni. Kao što je Svjetski ekonomski forum s odobravanjem objavio manje od mjesec dana nakon Floydove smrti, kompanije uključujući Pepsi, Visu, Verizon, Uber i Bank of America su “donirale milijarde organizacijama društvene pravde i pokrenule nove inicijative kako bi vlastita radna mjesta učinila inkluzivnijim i pravednim.”

Čovjek bi uzalud tražio predviđanja ove vrste globalne kulturne i političke pojave od proroka globalizacije iz 1990-ih – Barbera, Francisa Fukuyame, Samuela Huntingtona, Thomasa Friedmana: nasilnog i destruktivnog nadiranja odozdo, otvoreno vođenog vrijednostima smatranim svetim, također podržan sa zapovjednih visina globalne moći. Ali jedan drugi promatrač prve faze globalizacije, manje slavljen u to vrijeme, to je predvidio s nevjerojatnom točnošću.

“Globalizacija je samo je sekundarno ekonomski fenomen”

To bi bio pokojni René Girard, dugogodišnji profesor francuske književnosti na Stanfordu i polimatični ispitivač vjere i kulture. U svojoj knjizi Vidim Sotonu kako pada poput munje, objavljenoj u osvit novog tisućljeća, Girard je napisao da jedna prevladavajuća vrijednost “dominira ukupnom planetarnom kulturom u kojoj živimo”, mnogo više od tehnološkog napretka ili gospodarskog rasta: “zabrinutost za žrtve.”

“Globalizacija,” tvrdio je, “samo je sekundarno ekonomski fenomen” — što je temeljnije, potaknuta je onim što on naziva “porastom ‘moći žrtve’.” Činjenica da su se globalne korporacije gotovo odmah pokušale ogrnuti Floydovom svetom aurom pruža jednu od najmoćnijih slika do danas o tome kako izgleda ta “moć žrtve”.

Svijet vođen “brigom za žrtve” mogao bi zvučati aspirativno, posebno samoproglašenim progresivcima. Doista, to je otprilike ono za što su mnogi vjerovali da predstavlja posvećenje Georgea Floyda: nastanak svijeta kojem će prioritet biti ispravljanje štete nanesene ne samo crnim Amerikancima, već i nizu drugih identitetskih skupina koje su povijesno bile izložene diskriminaciji i isključivanju iz kultura širom svijeta.

Dakle, program “raznolikosti, jednakosti i uključenosti” koji se agresivno promovirao diljem svijeta u mjesecima i godinama nakon Floydove smrti nije prestao samo s crnim žrtvama policijskog nasilja. Naprotiv, to je učinilo malo za osiromašene crne Amerikance s problemima zlouporabe supstanci, ali mnogo za aspirante za karijeru u elitnim područjima s međusektorskim vjerodajnicama – to jest, zahtjev za status žrtve.

Porast moći žrtve signalizira istinsko i zabrinjavajuće iscrpljivanje svih drugih izvora autoriteta i legitimiteta

Kao što je Girard već uočio 1999., živimo pod vladavinom “viktimizma, koji koristi ideologiju brige za žrtve kako bi stekao političku, ekonomsku ili duhovnu moć”. Ali viktimizam nije samo cinična dimna zavjesa za moć. Umjesto toga, porast moći žrtve signalizira istinsko i zabrinjavajuće iscrpljivanje svih drugih izvora autoriteta i legitimiteta. Ovo ukazuje na stvarni problem s ovim novim ideološkim režimom: Ispod njegove dobronamjerne retorike, njegove su implikacije apokaliptične, ubrzavajući kolaps svakog održivog poretka.

To je, prema Girardu, zato što je društveni poredak izvorno izgrađen na žrtvovanju: to jest, na ubijanju živih bića kao sredstvu za čišćenje sukoba i usađivanje sklada. U određenom je smislu preobrazba Georgea Floyda nalikovala mnogima drugima koja se protežu u davnu prošlost.

Od žrtvenih ubojstava čije žrtve, mitovi, legende i arheologija govore da leže ispod kamena temeljaca zgrada i temelja gradova, do mučeništva koja su posula Stari svijet mjestima hodočašća, sveto, a s njime i društvo, bilo je rođeno i ponovno rođeno iz krvi žrtava. U tom smislu, jaz između predmodernog svijeta kojim je dominirala religija i današnjeg svijeta, između džihada i McWorlda, nije tako velik kao što nas se često navodi da vjerujemo.

Kršćanska objava nas odvaja od žrtvenih obreda drevnog svijeta

Ali nešto temeljno također nas odvaja od žrtvenih obreda drevnog svijeta. Ta je stvar, prema Girardu, kršćanska objava, koju on shvaća kao glavnu moralnu i intelektualnu prekretnicu u ljudskoj povijesti. U ranim razdobljima, tvrdi on, sveto nasilje koje nas danas užasava, uključujući ljudske žrtve, imalo je konkretnu funkciju: omogućilo je konsolidaciju i obnovu zajednice kroz protjerivanje unutarnjeg sukoba i simboličko spajanje oko obogotvorenog lika žrtve.

No društveni i kulturni učinak kršćanstva bio je polagano diskreditiranje tih žrtvenih procesa i time ublažavanje njegovih učinaka.

Stoga, iako je Floydova smrt imala nešto poput istog poticajnog učinka, to je bilo iz suprotnog razloga: ne zato što se njegovo ubojstvo smatralo prihvatljivom žrtvom, već zato što se smatralo nepravednim. Rezultat bi mogao okupiti ljude ne toliko u mirnom jedinstvu, koliko u optuživanju protiv neprijatelja – koji su zauzvrat polarizirani protiv njih i nalaze svoje vlastite mučenike iza kojih će stati. Simulakrumi starih rituala mogu se glumiti, čak i na globalnoj razini, ali umjesto da osiguraju rekonsolidaciju društva, oni pojačavaju podjele.

Girad je htio za kulturu učiniti ono što je Darwin učinio za prirodu

Girard je razvio argumente koji su upravo sažeti u nizu knjiga napisanih između 1972. i 2007. – u razdoblju kada dominantni postupci akademskog istraživanja nisu mogli biti neprijateljskiji prema vrsti pristupa koji je primijenio u praksi. U vrijeme kada su se tvrdnje o univerzalnoj istini i sveobuhvatni povijesni narativi gledali sa sumnjom, i kada su lokalno, minorno i marginalno bili sve više u modi, Girard se bavio onim što je njegov zemljak i suvremenik Jean-François Lyotard nazvao grands récits – prevedeno na engleski (op. prev. odnosno hrvatski) kao “velike naracije”.

Bio je to način analize karakterističan za pionire moderne mislioce poput Marxa i Freuda: sveobuhvatni prikazi čovječanstva utemeljeni na jednom principu objašnjenja. U svojoj utjecajnoj knjizi iz 1979., Postmoderno stanje, Lyotard je tvrdio da su takve teorije prestale biti uvjerljive i da se raspadaju u manje, lokaliziranije teorijske prikaze.

U svojim vlastitim knjigama – posebice sveobuhvatnoj Stvari skrivene od postanka svijeta, koja se pojavila samo godinu dana prije Postmodernog stanja – Girard je gurao u suprotnom smjeru, konstruirajući teorijski aparat koji se očito natjecao ne samo da zamijeni Marxov i Freudov, nego da učini za kulturu ono što je Darwin učinio za prirodu.

Priznao je pojavu “postmodernih” tendencija prema skepticizmu i fragmentaciji koje je zamijetio Lyotard, ali je u takvim promatranjima vidio ključnu slijepu točku: “Istina je, stari apsoluti su se srušili,” kako je napisao u Vidim Sotonu kako pada poput munje – ali tamo je još uvijek bila jedna iznimka: “briga za žrtve”. Oni koji vjeruju da su prevladali univerzalizam ne vide svoju privrženost ovom principu. Ovo nije beznačajna slijepa točka; u njemu, za Girarda, leži ključ svih mitologija.

Od starogrčke tragedije i Biblije do komparativne mitologije i Shakespearea

René Girard rođen je 1923. u Avignonu, gdje je njegov otac bio glavni kustos Papinske palače, papinske rezidencije koja datira iz razdoblja kasnog srednjeg vijeka kada su pape bili u dugotrajnom progonstvu iz Rima. U početku se činilo da će René nastaviti karijeru kao i njegov otac, te je pohađao École des Chartes u Parizu, vodeću nacionalnu instituciju za obuku arhivista.

Godine koje je proveo u francuskoj prijestolnici poklopile su se s najmračnijim godinama nacističke okupacije grada i kaosa i oskudice nakon toga. Iskustvo ga je natjeralo da se zaputi prema stranim obalama, što je i učinio, uzevši mjesto predavača francuskog jezika na Sveučilištu Indiana, što je pokrenulo njegovu karijeru u Sjedinjenim Državama, gdje će ostati do kraja svoje akademske karijere.

Girard je završio doktorat iz povijesti u Indiani o suvremenoj temi – američko mišljenje o Francuskoj tijekom Drugog svjetskog rata – ali je angažiran da predaje književnost francuskog jezika na Dukeu, Bryn Mawru i naposljetku na Johns Hopkinsu.

Nakon što je dobio mandat na Hopkinsu, počeo se kretati daleko širim teritorijem, objavljujući studije u 1970-ima i 80-ima pokrivajući teme od starogrčke tragedije i Biblije do komparativne mitologije i Shakespearea. Ovi ambiciozni i revolucionarni projekti priskrbili su mu dovoljno akademske slave da ga se zaposli daleko od Hopkinsa. Na kraju je nagrađen dodijeljenom stolicom na Stanfordu, gdje je proveo posljednja desetljeća svoje karijere.

Freud Carlu Jungu: “Oni ne znaju da im donosimo kugu”

Po dolasku u Ameriku 1913. kako bi prozelitizirao psihoanalizu, Sigmund Freud primijetio je Carlu Jungu nešto poput: “Oni ne znaju da im donosimo kugu.” Girard bi retrospektivno došao do sličnog zaključka o svojoj ulozi u organiziranju legendarnog simpozija Johnsa Hopkinsa 1966. “Jezici kritike i znanosti o čovjeku”.

Ovaj ključni događaj, koju je sponzorirala Zaklada Ford, prikazao je rad tko je tko od etabliranih europskih svjetionika – Freudovog samoproglašenog nasljednika Jacquesa Lacana, filozofa Jeana Hyppolitea, kritičara Rolanda Barthesa – ali i mladih skorojevića, uključujući samog Girarda i 36-godišnjeg Jacquesa Derridu, čije će ime kasnije postati gotovo sinonim za “francusku teoriju”.

Derridin rad kasnije je za skeptične promatrače viđen kao simbol postmodernog zaokreta prema nihilizmu, relativizmu, otuđujućoj igri riječi i drugim zloćudnim tendencijama koje su smanjile javni ugled akademskih humanističkih znanosti u Americi. Ali “Jezik kritike i znanosti o čovjeku”, kao što sugerira druga polovica naslova događaja, izvorno je ciljao na nešto drugo: nastojao je u humanistička i društvena istraživanja uvesti formalnu, pa ponekad čak i matematičku strogost koja bi im dala respektabilnost tvrdih znanosti.

Cijela građevina strukturalizma izgrađena na nestabilnom tlu

U to je vrijeme francuskim intelektualnim životom dominirao strukturalizam, intelektualno potomstvo antropologa Claudea Lévi-Straussa, koji je početkom 1930-ih nastojao uvesti lingvističke tehnike u šire proučavanje kulture. Na primjer, pristupio je kulturnim zabranama incesta i određene hrane na način na koji bi lingvist mogao pristupiti gramatičkim pravilima: kao formalnim ograničenjima koja omogućuju funkcioniranje zatvorenog sustava. Kasniji strukturalisti proširili su ovu metodologiju na proučavanje književnosti i drugih kulturnih izraza.

Na kraju, događaj koji je trebao olakšati dolazak strukturalizma u Ameriku pokazao se kao njegova pomrčina. Ono što je bacilo sjenu na to na Hopkinsovom simpoziju bila je blistava intervencija mladog Derride, koja je imala za cilj pokazati da je cijela građevina strukturalizma izgrađena na nestabilnom tlu, te da u sebi sadrži alate za vlastitu demontažu.

Strukture koje je pretpostavio bile su usidrene u konceptima koji su uzeti kao fiksni i neupitni; jednom kada je otkrivena proizvoljnost privilegija dodijeljenih ovim uvjetima, strukture su se srušile. Nakon što je Derrida iznio svoj rad, sudbina strukturalizma bila je zapečaćena: bio je passé, zatečen njegovom vlastitom “dekonstrukcijom”.

Girard protiv Derride i Foucaulta

Odigravši ključnu ulogu u početnoj recepciji “francuske teorije” u SAD-u, Girard se kasnije držao podalje od nje dok su kasniji valovi intelektualnog utjecaja preplavljivali Atlantik, noseći za sobom ne samo Derridu nego i Lyotarda, Michela Foucaulta, Jeana Baudrillarda i druge. Girard je slijedio poseban put. Iako nikada nije bio baš strukturalist, nastavio ga je animirati imperativ izgradnje sustava karakterističan za taj pokret, čak i kad su se mnogi njegovi kolege okrenuli dekonstrukciji sustava (à la Derrida) i izbjegavanju velikih narativa (à la Lyotard).

Intelektualni milje u kojem je Girard započeo svoju karijeru bio je preoblikovan onim što je povjesničar znanosti Thomas Kuhn, napisao 1962., označio kao “promjene paradigme”. Kako su američka istraživačka sveučilišta rasla u veličini i prestižu, nagrađivala su ambiciozne mislioce koji su mogli uvesti nove paradigme koje bi mogle redefinirati područje istraživanja.

Girard je imao koristi od ovih prilika – kao i Derrida, koji će dio svoje kasnije karijere provesti na Yaleu, a zatim na Irvineu, i Foucault, koji je završio kao predavač na Berkeleyju otprilike u isto vrijeme kada je Girard preuzeo svoju profesuru s druge strane zaljeva San Francisca na Stanfordu. Girardova predložena paradigma pokazala se manje utjecajnom od anti-paradigmi koje su zastupali ti suvremenici – koje su, umjesto da olakšaju proizvodnju novog znanja, imale za cilj dovesti u pitanje samu tu mogućnost.

Girardov prvi veliki doprinos – koncept “mimetičke želje”

Girardov prvi veliki doprinos – i onaj po kojem je ostao najpoznatiji – bio je koncept “mimetičke želje”. To je prilično jednostavna ideja koju je Girard sažeo na sljedeći način: “Čovjek je stvorenje koje ne zna što bi željelo, i okreće se drugima kako bi donio odluku. Želimo ono što drugi žele jer oponašamo njihove želje.” Međutim, da bismo shvatili ovu tvrdnju, moramo biti jasni što misli pod “željom”: ljudsku vrstu želje koja nadilazi ispunjenje potreba.

Svima nam je potrebna hrana, ali zašto su neki od nas spremni potrošiti tisuće dolara na bijedno, ali lijepo aranžirano jelo koje priprema poznati kuhar? Možda nam je potrebno društvo, ali što tjera književnu figuru poput Julije ili mladog Werthera na samoubojstvo, prekidajući instinkt za preživljavanje, kada mu je uskraćeno društvo određene osobe? Ovdje smo u carstvu želje, koja nadilazi i čak može nadjačati naše prizemnije instinktivne potrebe.

Do sada, Girardova zapažanja ne odstupaju drastično od onih ranijih društvenih kritičara. Uzmimo za primjer američkog sociologa Thorsteina Veblena, koji je skovao pojmove poput “novčane emulacije” i “upadljive potrošnje” kako bi opisao sklonost ljudi da stječu dobra oponašajući svoje društvene konkurente.

No Girard, koji je tvrdio da su na njegove ideje više utjecali romanopisci o kojima je pisao – Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust, Dostojevski – nego prethodni društveni teoretičari, ovu je liniju analize odveo dalje. Nije se zadovoljio samo time da isprsi površnost modnih hirova i trendova. Za njega nas mimetički model tjera da preispitamo moderne pretpostavke o autonomiji sebstva.

Moderno robovanje

Početna formulacija Girardova argumenta, pronađena u Prijevari, želji i romanu (1961.) povijesno je smještena u razdoblje koje otprilike počinje s Francuskom revolucijom i proteže se do izbijanja Prvog svjetskog rata, a izgrađena je na nizu čitanja romana napisanih u tom razdoblju (plus jedan napisan ranije: Don Quijote). U većini izvještaja, ovo je doba u kojem je pojedinac postao istaknut u zapadnom društvu i kulturi: oslobođeni iracionalnog autoriteta crkve i monarhije, obdareni pravima, pojedinci su uživali autonomiju definiranja i usmjeravanja vlastitih života – tako da priča ide — po prvi put u povijesti.

Za Girarda je otkriće mimetičke želje kobno za ovu trajno utjecajnu pripovijest o individualnom oslobođenju. Ako ljudska bića “ne znaju što željeti”, ne mogu biti autonomna: moraju se okrenuti modelima kako bi uopće pronašli bilo kakav smjer. U razgraničenijim svjetovima predmodernosti, gdje je život pojedinca bio ograničen društvenom klasom, nasljednom linijom, obitelji, cehom i drugim hijerarhijskim strukturama, naukovanje želje bilo je unaprijed određeno: nečiji su modeli bili unaprijed osigurani.

Suvremeni svijet, oslobađajući pojedinca od tih hijerarhija, zapravo mu jednostavno daje veću slobodu u odabiru kome će služiti. To može izgledati kao sloboda, ali rađa nove oblike ropstva: robovanje modi, javnom mnijenju, onim drugim pojedincima u našem društvenom miljeu koje možemo samovoljno uzdići u status zvijezde putokaznice. To je, prema Girardovim riječima, predstavljalo temu za najveće moderne društvene romane.

Površni individualizam je paravan za nedostatak autonomije još drastičniji od..

Don Quijote, inauguracijski moderni roman, prva je knjiga o kojoj se govori u Prijevari, želji i romanu ne samo zato što je predočio cijelu ovu nevolju, već zato što je pogrešno protumačen na način koji otkriva “romantičnu laž” individualizma. Za romantične pisce koji su obožavali Cervantesova junaka dva stoljeća nakon objavljivanja romana, Don Quijote je utjelovio modernog pojedinca: sanjara i nekonformista koji odbacuje svakodnevnu stvarnost i kreće vlastitim putem – prokleta bila konvencija.

Kao što je Girard primijetio, postojao je samo jedan problem: ovaj navodni individualist kruti je poklonik konvencija viteške književnosti i fiktivnih modela koje ondje nalazi. Njegov površni individualizam je paravan za nedostatak autonomije još drastičniji od onog kod konformista koji ga okružuju. Isto se, u Girardovoj analizi, odnosi na još jednu ikoničku otuđenu autsajdericu moderne književnosti, Emmu Bovary: zgrožena svojim jednoličnim okruženjem i zaglupljujućom ulogom koja joj je dodijeljena, ona ih mijenja za ono za što vjeruje da je autonomija — ali je zapravo jadna imitacija junakinja pulp romana koje čita.

Još gora sudbina od Don Quijotea i Emme Bovarya čeka one..

Drugim riječima, doba pojedinca je, zapravo, doba onoga što je Girard nazvao posrednikom: oni koje odredimo da u naše ime “odabiru objekte naše vlastite želje”. Stvari izgledaju dovoljno strašno za one poput Don Quijotea i Emme Bovary, čiji su posrednici ograničeni na izmišljena područja. Još gora sudbina čeka one koji svoje posrednike biraju iz vlastitog društvenog miljea – one koji su, u Girardovom terminu, upleteni u unutarnje, a ne vanjsko posredovanje.

U unutarnjem posredovanju, moj posrednik zauzima isto društveno područje kao i ja, a na kraju se natječemo oko istih objekata želje. Kada oblikuje moju želju, on to čini u činu stjecanja ili posjedovanja onoga što ja također želim na temelju svog samonametnutog šegrtovanja prema njemu: Na primjer, dobiva laskanje ostalih članova mog književnog salona, ​​ili naklonost žene čiju ruku tražim.

U ovom slučaju, on postaje moj suparnik, a njegovo me postojanje počinje mučiti, budući da je on i izvor mog osjećaja sebe i prepreka mom ispunjenju. Nadalje, moja potraga za predmetima žudnje mog posrednika može ga zaraziti istim suparničkim odnosom prema meni, scenarij koji Girard naziva “dvostrukim posredovanjem”. Takva eskalacija zavisti i ogorčenosti, pokazuje Girard, upravo je ono što tjera mnoge perverzne ličnosti koje su nastanjene u romanima Dostojevskog i Prousta na bizarne postupke i psihotične slomove.

Nematerijalne nagrade koje nudi gamificiranje stranica: lajkovi, retvitovi, dijeljenja

U unutarnjem posredovanju, moj posrednik zauzima isto društveno područje kao i ja, a na kraju se natječemo oko istih objekata želje. Kada oblikuje moju želju, on to čini u činu stjecanja ili posjedovanja onoga što ja također želim na temelju svog samonametnutog šegrtovanja prema njemu: Na primjer, dobiva laskanje ostalih članova mog književnog salona, ​​ili naklonost žene čiju ruku tražim. U ovom slučaju, on postaje moj suparnik, a njegovo me postojanje počinje mučiti, budući da je on i izvor mog osjećaja sebe i prepreka mom ispunjenju.

Nadalje, moja potraga za predmetima žudnje mog posrednika može ga zaraziti istim suparničkim odnosom prema meni, scenarij koji Girard naziva “dvostrukim posredovanjem”. Takva eskalacija zavisti i ogorčenosti, pokazuje Girard, upravo je ono što tjera mnoge perverzne ličnosti koje su nastanjene u romanima Dostojevskog i Prousta na bizarne postupke i psihotične slomove.

Te su se ideje posljednjih godina donekle vratile iz razloga koji Girard nije mogao predvidjeti: one su jednako prikladan okvir za opisivanje internetske kulture 2010-ih kao i za davanje smisla tajanstvenom rivalstvu i sitnoj ljubomori proustovskih književnih salona ranih 1900-ih.

Kada odemo na bilo koju platformu društvenih medija, navodi nas da vjerujemo da izražavamo svoj individualni identitet, ali, zapravo, tražimo posrednike, zatim odmah ulazimo u natjecanje s njima oko nematerijalnih nagrada koje nudi gamificiranje stranica: lajkovi, retvitovi, dijeljenja i tako dalje. Ubrzo to mnoge korisnike tjera u krajnosti ponašanja koje se ne razlikuju od krajnjih izopačenosti i ideoloških iskrivljenja koje je zacrtao Dostojevski.

Girardovo obraćenje od desetljeća agnosticizma do praktičkog rimokatolika

Da je Girard prestao s Prijevarom, željom i romanom ili napisao više knjiga književne kritike u tom smislu, “mimetička želja” danas bi mogla biti još utjecajniji koncept. Knjiga je bila možda najbolje primljena među akademicima nakon što je objavljena, jer je slijedila put koji je više odgovarao brigama njegovih suvremenika nego njegov kasniji rad. Razotkrivanje modernih mitova poput individualizma i autonomije smatralo se da je u nekim aspektima lijepo usklađeno s dekonstruktivnim kritikama koje su razvili infants terribles u usponu poput Derride.

Ali postojala je i druga strana Girardova projekta zbog koje je bio manje u skladu s ovim pomodnim skepticizmom. Proučavajući romane od Cervantesa do Dostojevskog, otkrio je obrazac u kojem protagonist prolazi kroz obraćenje, često ali ne uvijek eksplicitno religiozno. Ovo obraćenje svodi se na odbacivanje lažnih bogova koje je idolizirao – to jest, posrednika prema kojima je oblikovao svoju želju – i okretanje od ove “skrenute transcendencije” prema stvarnoj transcendenciji kršćanske vjere. Mimetička želja je bolest koja pogađa moderna društva koja su izgubila svaki transcendentni horizont, tako da “ljudi postaju bogovi jedni drugima.”

Jedini lijek koji su pronašli romanopisci koji najsnažnije dokumentiraju ovu nevolju, prema Girardu, je religijski. Odlučno, otprilike u vrijeme kad je napisao svoju prvu knjigu, Girard je i sam prošao takvo obraćenje, postavši praktički rimokatolik nakon desetljeća agnosticizma – što je bila osobna prekretnica koja je radikalno preorijentirala njegov intelektualni život.

Nasilje i Sveto

U Girardovoj drugoj velikoj knjizi, Nasilje i Sveto (1972.), proširio je opseg objašnjenja razvijenog u Prijevara, želja i roman i proširio njegovu primjenu daleko u prošlost. Također se bavio nizom pitanja koja su moderni mislioci uvelike napustili prije njegove intervencije – koja se također u početku mogu činiti nepovezanima s njegovim prethodnim interesima: Koje je podrijetlo religije? Što objašnjava nevjerojatne paralele u mitu i ritualu u genetski nepovezanim kulturama? Što objašnjava prevalenciju žrtvovanja – uključujući ljudske žrtve – u širokom nizu društava? Ali zašto je takvo žrtvovanje u konačnici napušteno i odbačeno u tolikim društvima – ne samo u modernim zapadnim?

Ta su pitanja potaknula velik dio antropoloških istraživanja u 18. i 19. stoljeću, da bi u 20. stoljeću bila uglavnom napuštena, uz nekoliko iznimaka. Freud je bio možda posljednji veliki mislilac koji ih je prihvatio, ali knjige u kojima je to učinio – Totem i tabu i Mojsije i monoteizam – bile su među njegovim najmanje cijenjenim. Lévi-Strauss se bavio usporedbom mitova među kulturama, ali je nametnuo zabranu ispitivanja podrijetla mita, rituala, religije ili kulture.

Cilj strukturalizma, kao što je prije navedeno, bio je razumjeti unutarnje djelovanje kulturnih sustava, a ne objasniti kako su takvi sustavi uopće nastali. Ponovno se osvrnuti na ova velika pitanja upravo u trenutku kada je moda bila usmjerena na fragmentaciju i dekonstrukciju značilo je ići protiv zrna Girardova akademskog miljea.

Mitovi i rituali – ulazne točke u duboku logiku koja leži u pozadini kulture

Od Freuda je Girard izvukao dvije skandalozne ideje – i ključno ih revidirao. Prvi je Edipov kompleks, koji postavlja seksualno rivalstvo oko majke između oca i djeteta kao matricu svih društvenih odnosa; drugi je pojam kolektivnog ubojstva kao temeljnog čina zajednice, koji je Freud razradio kasno u svojoj karijeri. Za Freuda ti okviri imaju specifičan sadržaj: izvorno rivalstvo uvijek je unutar obiteljske jedinice, između oca i djeteta; kolektivno ubojstvo je proširenje ove teorije na veću društvenu skupinu, gdje je žrtva “primalni otac” koji monopolizira pristup ženama, a nasilno ga sruše mlađi muški suparnici.

Girard je ispraznio sadržaj tih ideja, zadržavši samo osnovne strukture: Tema koju je prethodno istraživao u književnosti 19. i 20. stoljeća, mimetičko rivalstvo – približavanje objekata želje – postala je univerzalija društvenog života i primarni izvor njegova nestabilnost; kolektivno ubojstvo – koje se ne provodi, kao kod Freuda, protiv bilo koje određene žrtve, već polu-proizvoljne – omogućuje privremeno rješenje takvog sukoba.

Ovdje je Girard, iako nije bio strukturalist, učio od njih: u Freudovim je djelima pronašao široko primjenjive strukturalne modele. Od Lévi-Straussa je, pak, preuzeo ideju da društvima, kao i jezicima, upravljaju složeni i često proizvoljni naizgled sustavi zabrana koji često nesvjesno djeluju na njihove stanovnike, te da su mitovi i rituali ulazne točke u duboku logiku koja leži u pozadini kulture iz kojih su nastali.

Mehanizam surogat-žrtve

Stavljajući sve ovo zajedno, možemo izdvojiti središnju nit Nasilja i svetog. Budući da su ljudska bića orijentirana u svijetu mimetičkom željom – jer želimo ono što drugi žele ili imaju – sukob neizbježno nastaje kada se želje slivaju na iste objekte. Nadalje, budući da su ljudi mimetični, sukob se zarazno širi društvima.

Kao rezultat toga, društva se suočavaju s vrlo stvarnom prijetnjom “rata svih protiv svih” i kolektivnog žrtvovanja. Ali postoji još jedna mogućnost: baš kao što je podjela dosegla svoju granicu, nasilje zajednice može se umjesto toga kanalizirati prema jednoj žrtvi, koja je ubijena ili protjerana, čime se omogućuje katarzično oslobađanje i povratak jedinstvu. Ovaj je mehanizam žrtvenog jarca ili “mehanizam surogat-žrtva” – nakon mimetičke želje, Girardov drugi veliki doprinos modernoj misli.

Postoji intuitivna dimenzija ove ideje: svi smo upoznati s idejom da “žrtveni jarac” znači kolektivno progon proizvoljne žrtve kako bi se učvrstila solidarnost unutar grupe, ili s idejom “palog tipa” koji je žrtvovan da spasi organizaciju. Činjenica da sve to prepoznajemo, tvrdio je Girard, rezultat je određenog povijesnog procesa. Ali ključna točka u Nasilju i svetom je da je ovaj mehanizam ono što generira sve što stavljamo pod naslov “religije”.

Logika za ovu tvrdnju je sljedeća: u predmodernim društvima rizik kolapsa u zavist, suparništvo i međusobne sukobe bio je sveprisutan i ozbiljan (Girardove reference su udaljenije, ali ovdje bismo mogli pomisliti kako je Sicilija predstavljena kao neprestano desetkovana krvnim osvetama u Kumu).

Kada mehanizam žrtvenog jarca postigne svoj umirujući učinak, to se doživljava kao čudo. Žrtva, na koju se u početku mora gledati s gađenjem kako bi se opravdalo kolektivno ubojstvo, kasnije se pretvara u božanstvo. Iz toga proizlaze mitovi, koji podrijetlo boga skrivaju u mističnoj auri; rituali, posebno žrtve, koji rekonstruiraju čudesno rješenje; i zabrane, kao što je tabu incesta, čiji je cilj spriječiti ponovno izbijanje društvenog sukoba ograničavanjem pristupa određenim objektima želje.

Evanđelje po Mateju: Stvari skrivene od postanka svijeta

Sve ovo zvuči apstraktno, ali utemeljeno je na nizu interpretacija tekstova koji, za Girarda, otkrivaju te društvene istine. Konkretno, crpio je iz mitova o širokom nizu društava dokumentiranih u antičkim izvorima i modernim etnografijama, kao i iz Biblije i starogrčke tragedije, od kojih oboje u njegovom čitanju dokumentiraju postupno okretanje svojih društava od svetog kao generiran kroz purgativno traženje žrtvenog jarca. Od ove točke nadalje, iako je povremeno preispitivao moderne romane koji su oblikovali njegovu mimetičku hipotezu, posebice Prousta, velik dio njegova pisanja bavit će se na sličan način drevnim tekstovima, mitologijom i antropološkom književnošću. Međutim, njegovo se pitanje vodilja pomaknulo s onoga što je stvorilo sveto u primitivnim kulturama na ono što je omogućilo njegovu eroziju u modernom svijetu, tako da se prakse poput žrtvovanja promatraju s užasom.

Naslov Girardovog trećeg velikog djela, Stvari skrivene od postanka svijeta, potječe iz Evanđelja po Mateju, a u središtu je knjige izvanredna ponovna procjena povijesnog, sociološkog i kulturnog značenja Biblije. “Skrivene stvari”, ukratko, tijela su žrtava na kojima su podignute sve kulture od “postanka svijeta”. Baš kao što je Girard locirao izvor svojih uvida u mimetičku želju u romanima pisaca poput Stendhala i Prousta, u Skrivenim stvarima je biblijskom tekstu pripisao zasluge za otkrivanje prirode i funkcije “mehanizma surogat-žrtva” koji čini temelj sve ljudske kulture.

Intelektualni tabu: ozbiljno shvaćanje kršćanstva

Objavljujući ovu orijentaciju, Girard je otkrio jedan preostali intelektualni tabu: ozbiljno shvaćanje kršćanstva. Veliki francuski intelektualci 20. stoljeća, gotovo svi oni ljevičari, uvelike su crpili “nacista” Martina Heideggera, kao i Nietzschea, čije je djelo bilo zaprljano povezanosti s fašizmom; opravdavali su Staljinova paradna suđenja i gorljivo se divili Maovoj kulturnoj revoluciji, bez štete po njihov ugled. Jednu stvar, međutim, koju nisu učinili jest tretirali židovske i kršćanske spise kao vrhunac ljudskog intelektualnog i moralnog postignuća. To je ono što je Girard učinio u nizu knjiga počevši sa Skrivene stvari, što je izazvalo zbunjenost i odbacivanje kod intelektualaca s obje strane Atlantika, uključujući i neke koji su ga prije smatrali briljantnim misliocem.

Jednako štetno za svoj ugled u eri kada se tvrdnja znanosti o objektivnosti preinačavala u opresivnu u pomodnim predjelima akademije, Girard je razjasnio znanstvenu ambiciju svog projekta – prisjetimo se, opet, utjecaja strukturalizma i težnje za “ljudskim” znanostima” izloženim na simpoziju Johnsa Hopkinsa. Na početku knjige izjavio je da bi “‘Podrijetlo religija’ igralo istu odlučujuću ulogu u ljudskim i društvenim znanostima koju je Darwinov [O podrijetlu vrsta] odigrao u znanostima o životu.” Polazna točka argumenta je stoga evolucijska: Kako ljudi prelaze iz stvorenja prirode, organiziranih hijerarhijama grube dominacije, u stvorenja kulture, organizirana kroz ritual, mit i simbolizam? Odgovor je, opet, pojava mehanizma surogat-žrtva kao ad hoc sredstva za rješavanje unutarnjih sukoba, što postaje ishodište svih religija i kultura.

Moderno znanstveno znanje postalo je moguće procesom kojim je prošlo kroz kršćansku objavu

Ovo istovremeno uvažavanje tvrdnji o istini objavljene religije i moderne znanosti može se činiti iznenađujućim, ali ono proizlazi iz Girardova prikaza kako je moderno znanstveno znanje postalo moguće: procesom kojim je prošlo kroz kršćansku objavu. To je zato što je kršćanstvo uništilo cijelu zgradu ljudske kulture koja mu je prethodila, a koja je bila izgrađena na povremenom žrtvovanju zamjenskih žrtava. Tijekom većeg dijela ljudske povijesti, prirodne katastrofe – suša, glad, poplava, kuga – i društveni nemiri nisu se smatrali različitima, te su se suočavali s istim rješenjem: žrtvovanjem surogat žrtve. Arheološki zapisi prepuni su leševa žrtava žrtvovanih za spas od gladi i kuge. Tek kada je mehanizam surogat-žrtva dekonstruiran, mogli su se pojaviti novi načini znanja koji su nastojali identificirati prirodne uzroke prirodnih događaja, umjesto da ih vide kao zamjenu za moralnu prosudbu.

Za Girarda, samo postupno razotkrivanje mehanizma žrtvenog jarca u židovskim i kršćanskim spisima omogućuje njegovo potpuno uklanjanje. Rezultat je da više ne može olakšati iste umirujuće društvene učinke, koji su se prvo temeljili na žrtvinoj pretpostavci krivnje za bolesti koje pogađaju društvo, a zatim na njezinoj transformaciji u dobrotvorno božanstvo na temelju toga što je te bolesti ublažio. Kada se žrtva smatra nevinom – kao što je niz biblijskih žrtava od Abela preko Josipa do proroka mučenika, koji kulminiraju u samom Isusu – operacija je demistificirana i kratkog spoja. “Ne znaju što čine”, izjavljuje Isus na križu – ali s njegovim potpunim otkrivenjem, žrtveni jarci više nemaju ovaj izgovor.

Razmotrite samu riječ “žrtveni jarac”

To je zato što sada “znamo što činimo” kada žrtvujemo jarca što dovodi do prestajanja funkcioniranja kako je predviđeno. Girard je pronašao dokaze za postupno prodiranje kršćanskog zagovaranja žrtava ne samo u sveprisutnosti moderne “brige za žrtve”, već i u uobičajenim jezičnim uzusima. Razmotrite samu riječ “žrtveni jarac”: kada koristimo ovaj izraz, on označava naše intuitivno znanje o procesu kojim se proizvoljno, nevine žrtve izdvajaju za rješavanje sukoba. Kultura u kojoj je mehanizam žrtvenog jarca još uvijek učinkovit u rješavanju sukoba bila bi slijepa za ovo.

Ili uzmite izraz “lov na vještice”, koji se odnosi na sličan društveni proces. Kada nešto nazivamo lovom na vještice, implikacija je da je optužena “vještica” nevina. Kulture koje su redovito prakticirale lov na vještice nisu imale takvu pretpostavku. Ono što razlikuje kršćansku civilizaciju, za Girarda, nije to što je u nekim trenucima svoje povijesti bila angažirana u velikom broju žrtvenih jaraca – Židova, optuženih vještica, nego to što je prošla kroz proces postupne demistifikacije, omogućen temeljnim uvidima svetog pisma. Ono što je značajno, na primjer, nije da su kršćani u 17. stoljeću spaljivali vještice, nego da se jedva dva stoljeća kasnije tako gledalo s užasom i nerazumijevanjem. Za većinu, ovo je djelo prosvjetiteljstva. Za Girarda, kršćanstvo je to koje rastvara moralnu osnovu mehanizma surogat žrtve i tako omogućuje dostignuća modernog svijeta.

Stroj koji žrtvuje u ime žrtve – Antikrist

Nažalost, ništa od ovoga ne znači da se žrtveno janje i srodni oblici nasilja prestaju događati. Umjesto toga, može se dogoditi suprotno. Budući da ne uspijevaju proizvesti željeni katarzični učinak zbog loše savjesti koju potiču, možemo se baviti njima sa sve većim intenzitetom. Ovo je, u svakom slučaju, jedan od načina razmišljanja o “kulturi otkazivanja”, društvenoj dinamici koja nema krajnju točku, jer svako otkazivanje, daleko od toga da donese rješenje, izaziva krvoločan zahtjev za više žrtava – poput drevnih kultura koje, kada su žrtve nisu uspjele umiriti ljute bogove, koji su odgovorili umnožavanjem broja zaklanih žrtava do industrijskih razmjera.

Postoji još jedna rupa u zakonu pomoću koje se žrtveni jarac može ponovno legitimirati pod znakom postkršćanske “brige za žrtvu”. Paradoksalno, najbolji alibi za žrtvovanje nekoga jest optužiti ga da žrtvuje druge; dakle, mete kulture otkazivanja imaju tendenciju da budu optuženi za grijehe protiv klase žrtve, što zauzvrat legitimira njihovu vlastitu viktimizaciju. Drugim riječima, kao što je Girard rekao u kasnom intervjuu, kombinirajte modernu brigu za žrtve i stalnu ovisnost o traženju žrtvenog jarca, i završit ćete sa “strojem za super žrtve koji će se nastaviti žrtvovati u ime žrtve.” Taj je stroj za njega bio slika Antikrista.

“Kriza žrtve”

Na početku ciklusa mitova koji čine Ashilovu Orestiju, Agamemnon ritualno žrtvuje vlastitu kćer, Ifigeniju, kako bi smirio vjetrove koji ometaju napredovanje njegove vojske prema Troji. Trik u početku upali – ali također dovodi do toga da ga ubije supruga Klitemnestra, što pokreće spiralnu osvetu “milo za drago” koja gotovo proguta cijelu obitelj. Ova epizoda nudi ilustraciju onoga što je Girard nazvao “krizom žrtve”: točke u kojoj žrtva ne samo da ne uspijeva ponovno učvrstiti društveni mir, već pogoršava sukob. Žrtva, umjesto da preuzme nasilje zajednice i omogući njegovu transcendenciju, postaje još jedan okidač za osvetničko nasilje. Ciklus se može nastaviti sve dok se ne pronađe odgovarajuća žrtva.

Ali Oresteja otkriva još jednu mogućnost koja odgovara društvenoj evoluciji starogrčkog društva: božica Atena, koja utjelovljuje atenski pravosudni sustav, intervenira kako bi spasila Agamemnonova sina materoubojicu, Orezetesa, od osvetoljubivih Furija, dovodeći ciklus mimetičkog nasilja do kraja. Ova rezolucija alegorizira pojavu oblika rješavanja sukoba koji ne ovise o žrtvenom nasilju, već o neutralnoj arbitraži i vladavini prava. Iako je za Girarda kršćanstvo jedinstveno po razotkrivanju mehanizma žrtvenog jarca koji je u osnovi žrtvovanja, on je tvrdio da su razna druga društva, uključujući Grčku, krenula prema nežrtvenim načinima održavanja društvenog mira.

Girard oštro odstupa od teorije društvenog ugovora Hobbesa, Lockea i Rousseaua

Girard oštro odstupa od teorije društvenog ugovora Hobbesa, Lockea i Rousseaua koja je utjecala na velik dio moderne misli, prema kojoj je društveni poredak iskovan racionalnim promišljanjem pojedinaca. “Rat svih protiv svih” doista je stvarna prijetnja koja lebdi nad svim društvima, ali u većem dijelu ljudske povijesti nije bila riješena društvenim ugovorom, već prelaskom na “rat svih protiv jednog” omogućen žrtvenim nasiljem. Erozija žrtvenog poretka koju je pokrenulo kršćanstvo, tvrdio je, osigurala je rašireno prihvaćanje drugih načina rješavanja sukoba koji su bili uvedeni u drevnoj Ateni: osobito modernog pravnog sustava, sa svojom zaštitom optuženih.

U skladu s tim, Girardov rad upozorava protiv prihvaćanja antagonizma neposredovanog procedurom i vladavinom prava – čak i ako postoje razlozi da se tvrdnje o proceduralnoj neutralnosti tretiraju kao sumnjive – jer je dinamika mimetičkog sukoba tako opasna. Te su institucije i procesi manjkavi, ali njegov rad sugerira da su zbog nepovratne diskreditacije žrtve jedine alternativne društvene tehnologije koje posjedujemo da nas zaštite od našeg nasilja. Međutim, istovremeno su krhki, podložni eroziji na temelju brige za žrtvu: svjedoci smo nedavnog preoblikovanja kazneno-pravnog sustava, nesavršenog skupa mehanizama za očuvanje društvenog poretka, kao čistog instrumenta rasnog progon.

Onkraj ponora spiralnog mimetičkog sukoba, jest Isusov primjer

Jedina daljnja alternativa, onkraj ponora spiralnog mimetičkog sukoba, jest Isusov primjer: kategorički se odreći našeg nasilja. Ali Girard je bio vjerni katolik, a ne politički utopist: postizanje Kraljevstva Božjeg zahtijeva apokaliptično dovršenje kršćanske objave. U svojoj posljednjoj knjizi Borba do kraja (2007.) pronašao je iznenađujući vodič kroz apokalipsu u pruskom vojnom teoretičaru Carlu von Clausewitzu, koji je u osvit modernog doba uočio neizbježnost mimetičke polarizacije na globalnoj razini u nepostojanje institucija za ograničavanje. “Više nego ikad”, primijetio je Girard, “uvjeren sam da povijest ima smisla – i da je njezino značenje zastrašujuće.” Opus Renéa Girarda nudi golem uvid, ali malo utjehe.

Tekst se nastavlja ispod oglasa